C’est un motif constant chez les philosophes chrétiens de penser une distorsion de l’Etre instituée par la différence (différence avec un e et/ou même avec un a), entre la Terre et le Ciel, entre le fini et l’infini, entre les hommes dans le Monde et Dieu. On trouve ce motif chez Kierkegaard : c’est le thème du « saut », notamment dans le Concept de l’Angoisse, ou le thème du composé du Fini, de l’Infini et de la relation des deux, notamment dans le Traité du Désespoir. Saut, fini et infini, voici bien des marqueurs de la distorsion de l’Etre. Il y a Etre de part et d’autre du saut, du coté du point d’appui comme de celui du point d’arrivée, pour autant que le point d’appui est lui-même constitué par l’intuition d’un point d’arrivée. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé » : si Saint Augustin prête ces mots à Dieu, c’est bien en vertu de la présence de Dieu au cœur des hommes. Des hommes au Ciel, du fini à l’infini, s’étagent ainsi, dans l’imagerie philosophique classique, les rapports entre l’ici-bas et le très haut. Sauf à admettre, ce qui n’est pas notre parti, que soit le Monde, c'est-à-dire les hommes au monde, soit Dieu, sont en dehors de l’Etre, il est clair et d’ailleurs habituel de constater, y compris donc chez Kierkegaard, ce que j’appelle cette distorsion de l’Etre, cet écart, cette bipolarité, qui détermine ce que la tradition a retenu sous le nom de transcendance.
Chez Pascal, la transcendance, cette distorsion, a atteint un degré la portant aux limites du paradoxe, puisque aussi bien, si la transcendance suppose une continuité, une homogénéité même, entre deux termes, entre deux sites, entre deux pôles de l’être, Pascal inquiète cette continuité en pensant la totale altérité de Dieu. Rappelons nous cette pensée fameuse : « Si cette religion (chrétienne en l’occurrence) se vantait d’avoir une vue claire de Dieu et de la posséder à découvert et sans voile, ce serait la combattre (sous entendu, à juste raison et efficacement) que de dire qu’on ne voit rien dans le monde qui la montre avec cette évidence. Mais puisqu’elle dit au contraire que les hommes sont dans les ténèbres et dans l’éloignement de Dieu, qu’il s’est caché à leur connaissance, que c’est même le nom qu’il se donne dans les Ecritures, Deus absconditus, etc. ». Cette totale altérité est la raison même fondant la nécessité du pari. Le pari ne ressortit pas à une sorte d’intuition vague que nous aurions de Dieu. On n’entrevoit pas Dieu dans un halo, chez Pascal : chez Pascal, Dieu m’est absurde. C’est même cette absurdité, rappelant ou même reprenant le quia absurdum de Tertullien, qui est un des moteurs et même des fondements de la foi. Alors certes, Pascal, dans les Pensées, nous dit bien « qu’il n’est pas incroyable que Dieu s’unisse à nous », mais seulement par la médiation du Christ, qui nous fait la grâce de rapprocher les bords de l’humanité et de Dieu rendus inenvisageables l’un pour l’autre par le péché.
Donc, nous voyons une transcendance distordue chez Kierkegaard, une transcendance poussée à la tragédie chez Pascal puisque comportant le risque d’un rendez-vous pour toujours raté entre les hommes et Dieu, le risque d’une promesse qui pourrait n’être jamais tenue, laissant les hommes confinés, assignés, à leur nuit.
Dans les deux cas, il s’agit bien d’une transcendance typiquement chrétienne, qui n’a donc rien à voir avec le motif platonicien d’une transcendance des Idées, par exemple, puisque chez nos philosophes chrétiens, s’en remettre à la raison pour atteindre les vérités dernières serait plutôt une manière de s’assurer d’en demeurer éloigné. Cette dernière remarque doit être entendue comme notre premier coup de semonce contre la trop commode et trop entendue connivence de la religion chrétienne avec le thème de la transcendance, lequel pourrait bien être, on commence peut-être à l’apercevoir, plutôt une rémanence grecque qu’un motif typique du christianisme. Le christianisme, en effet, est fondé sur une idée, je ferais mieux de dire une expérience, et mieux encore une épreuve, du Dieu tout autre, du Kadosh biblique. Il évoque donc une transcendance portée aux limites de sa propre définition, puisque comme chez Pascal il met en péril le principe d’une continuité logique, d’une mesure commune, d’une simple différence de degré entre la Terre et le Ciel, entre le Monde et Dieu. Seul, nous l’avons dit, la grâce du Christ, la grâce de sa naissance, la grâce de sa parole et celle de son sacrifice et de sa résurrection, nous disposent à une restauration de l’Alliance brisée par le péché. Entre les hommes et Dieu, ce n’est pas le fleuve grec qui coule, comme entre le sensible et l’intelligible, que nous pouvons traverser dès lors que nous sommes instruits en navigation selon les principes de la raison ; ce n’est pas un fleuve, c’est un océan qui s’étend entre les hommes et Dieu, un océan dont les hommes ne perçoivent absolument pas l’autre bord, c’est un espace sans rives ni rimes. Il ne s’agit pas de s’y embarquer sur un bon bateau, muni d’une bonne carte et de bons instruments, guidé par un bon timonier ; devant l’océan de la séparation des hommes et de Dieu, il ne peut s’agir pour nous que de nous jeter à l’eau, comme Pierre apercevant Jésus ressuscité sur la grève de Tibériade, complètement dépourvus que nous sommes, aussi bien de carte, d’instruments et de timonier, car cet océan, n’est en vérité pas même un océan. D’un océan, même si nous ne voyons pas l’autre bord, nous savons qu’il en existe un, et cela en vertu même de ce que nous savons ou avons préalablement l’intuition que la terre est ronde par exemple. Mais de la séparation entre les homme et Dieu, nous ne savons pas s’il en existe un autre bord, et de là nous ne savons pas si c’est un océan, ni même d’ailleurs que c’est une séparation : nous ne savons même pas que nous sommes séparés de Dieu car nous ne savons rien de Dieu et vivons donc dans la séparation d’avec lui d’une façon complètement aveugle. Voilà d’où part et d’où parle Pascal. Drôle de transcendance alors, vraiment, que ce que j’appellerais plutôt une déchirante tragédie de l’absurdité, l’absurdité étant d’ailleurs le ressort de toute tragédie, je veux dire l’absurdité au sens latin de « surdité » entre deux êtres, à la fois cause et conséquence de l’absence de l’un à l’autre, c'est-à-dire pas même de leur séparation, mais de leur ignorance et indifférence réciproque (au risque de surprendre, j’insiste sur « réciproque »). D’ailleurs, c’est ainsi que Epicure, du point de vue uniquement rationnel qui est le sien, conçoit le divin : absent, indifférent, sourd.
Avec les thèmes de l’ignorance radicale, de l’incommensurabilité des hommes à Dieu, qui sont à l’œuvre chez Pascal, nous avons préparé, en envisageant l’ébranlement de la transcendance, l’occurrence des thèmes développés par Michel Henry. Les thèmes henryens tiennent en effet à l’invisibilité de Dieu. Absurde et invisible sont, j’ose le dire, synonymes : ils ne se rapportent pas au même défaut des sens, l’un l’ouïe et l’autre la vue, mais ils procèdent chacun de la même résolution à congédier les sens. Je m’empresse de rappeler qu’aussi bien pour Pascal que pour Henry, il ne s’agit pas de congédier les sens en tant qu’ils feraient obstacle à la manifestation de la vérité, laquelle serait par ailleurs perméable à la raison. Pour Michel Henry, en effet, les yeux de la raison n’y voient pas plus clair, en ces matières, que les yeux du corps. Invisible qualifie Dieu aussi bien du point de vue, si j’ose dire, des sens que de celui de la raison. Et chez Pascal, il en va de même : « Si on soumet tout à la raison, notre Religion n'aura rien de mystérieux et de surnaturel, dit-il. Si on choque les principes de la raison, notre Religion sera absurde et ridicule ». Comprenons que pour Pascal, Dieu ne parle pas à la raison, mais comme il le dit lui-même, qu’il est sensible au cœur.
Ici s’instaure le second pilier du christianisme : à coté du premier pilier de l’absurdité des hommes à Dieu, celui, au contraire, de l’intimité des hommes à Dieu. Or comment ne pas considérer ces deux ressorts de la foi chrétienne comme apparemment contradictoires ? D’une part Dieu serait absurde, c'est-à-dire séparé, et d’une séparation telle qu’elle est inconcevable en elle-même : Dieu serait étranger, inconnu et inconnaissable, absent au point que nous n’ayons aucune idée de cette absence sans indice ; et d’autre part, il nous serait intime, c'est-à-dire familier, quotidien, non pas proche de nous mais à même, présent à nos cœurs comme peuvent l’être nos plus proches et même davantage.
Michel Henry et Pascal sont tous les deux installés dans cette contradiction supposée. Et tous les deux, d’un même pas, d’un même souffle, ils vont la faire voler en éclats.
Comment ? En posant, en manifestant faudrait-il dire, que Dieu est à la fois, à la fois je dis bien, ce qui nous est le plus étrange ou étranger, et le plus intime. Dieu est à la fois ce que j’ignore au plus haut point et ce que je connais le plus certainement. Certes, je ne le connais pas en lui-même, et c’est bien là ce qu’il faut entendre par son étrangeté, mais je le connais, c'est-à-dire « je l’éprouve » par le cœur.
Ce qui semble alors presque aussi étrange que ce double motif contradictoire du christianisme est selon moi que Michel Henry, jumeau de Pascal pour les raisons que je viens d’esquisser, lui qui dialogue avec à peu près tous les philosophes, de Irénée de Lyon à Heidegger, en passant par Descartes, Kant, Hegel et Husserl, ne dit rien ou presque de Pascal. Nous allons voir tout de suite que ce troublant oubli n’est pas du tout l’indice d’une opposition, mais bien plutôt celui d’une identité de points de vue. De même que pour voir quelque chose ou quelqu’un, il ne faut pas être soi-même cette chose ou ce quelqu’un (la montagne ne voit pas la montagne qu’elle est, ni l’arbre l’arbre qu’il est, ni moi l’homme que je suis), de même si Henry ne voit pas Pascal, c’est parce qu’il est, d’une certaine manière, Pascal. Qu’est-ce à dire ? Que Michel Henry est installé au cœur même du concept pascalien, qu’il développe le sien dans une fidélité sans écart à celui de Pascal, et que même, selon moi, il accomplit le concept pascalien, sur le mode de ce que j’ai appelé, dans le titre de cette contribution, d’une nostalgie, c’est-à-dire d’un retour pathétique (c’en est le sens grec, vous vous doutez que je n’emploie pas ce mot au hasard) vers Pascal, ou plutôt vers cela dont Henry provient de même que Pascal, non pas tant en ce que Henry serait fidèle à Pascal, mais plus encore en ce que tous les deux sont fidèles, identiquement, à ce que Henry appellerait la vérité du christianisme.
Cette vérité qui identifie Pascal à Henry, quelle est-elle ? Nous l’avons déjà remarquée mais il faut l’approfondir. Dieu est à la fois mon plus étranger et mon plus intime, mon plus absent et mon plus présent, mon plus autre et mon plus « moi-même », à la fois absurde, sourd à moi et moi à lui, et mon origine et ma vocation. Henry écrit d’ailleurs dans C’est moi la vérité, qu’il n’y a pas à proprement parler de nature humaine, mais une nature divine de l’homme.
On pourrait m’objecter que Pascal est on ne peut plus différent de Michel Henry, parce que le premier est un penseur de la transcendance, et l’autre, on le sait bien, un tenant de l’immanence absolue. Or Deleuze, par exemple, est aussi un tenant de l’immanence absolue, mais je conçois néanmoins que Deleuze, bien que formellement proche de Henry, en est beaucoup plus éloigné (quoi qu’il y aurait aussi à interroger la nature de cet éloignement), que Henry ne l’est de Pascal, tout transcendant que soit le registre de l’un et immanent celui de l’autre. Ne nous laissons pas, en effet, perturber voire abuser par cette apparente disjonction transcendance/immanence, et voyons plutôt que la transcendance selon Pascal à tout à voir, je dis bien tout, avec l’immanence selon Henry. Cette disjonction, purement formelle, est en effet, en elle-même, dépourvue de contenu et ne fonctionne que dans le registre grec, et/ou hérité des Grecs, d’une opposition, en somme, entre Platon et Aristote, sur le point de savoir si l’on connaît par les sens ou malgré eux. Ce formalisme, comportée dans et par la langue que la théologie chrétienne parle elle-même depuis l’origine, n’est en soi rien de chrétien. Pour Pascal, en effet, de même exactement que pour Henry, la différence de statut et de pertinence des sens et de la raison, n’a aucun sens, ni non plus d’ailleurs, disons le au passage, celle entre l’esprit et la chair. Ainsi, l’invisible, l’absurde, Dieu, n’est pas à la portée des sens non plus qu’à la portée de la raison (je veux dire la raison géométrique ou paramétrique) : Dieu est sensible au cœur, Dieu parle au cœur.
Ayant révoqué le bien fondé de la différence entre transcendance et immanence, en tout cas dans le registre qui est le nôtre et qui n’est pas du tout celui de la science positive (je ne nie pas bien sûr que le soleil, par exemple, soit en lui-même sans doute plus conforme aux résultats de mes calculs qu’à ce que j’en vois avec mes yeux (quoi qu’il y aurait aussi à dire sur ce point, mais pas maintenant), ayant donc aboli la légitimité du formalisme classique grec ou hérité des Grecs, nous sommes désormais tout disposés à bien voir l’identité de Henry et Pascal, une identité forgée dans le travail du même concept, lequel ressortit à la même intuition initiale, ou plutôt à la même épreuve initiale et d’ailleurs de tous les instants, que Dieu parle au cœur. Je veux dire, dans les mots mêmes de Michel Henry, que Dieu, et c’est bien là l’accomplissement nostalgique henryen du concept pascalien, son achèvement, que Dieu parle au cœur, est sensible au cœur, autrement dit que le Verbe se fait chair. C’est-à-dire que chez Pascal comme chez Henry, nous sommes en présence d’une phénoménologie de l’incarnation. Ainsi Dieu n’est pas sensible au cœur comme s’il était en dehors du cœur, et donc comme si Dieu était « du monde » et que je le concevais comme extérieur à moi (nous serions encore alors dans un rapport formaliste grec du point de vue duquel Henry et Pascal divergeraient), mais Dieu est sensible au cœur en tant qu’il est le cœur, je veux dire avec Henry, que Verbe il se fait cœur (Henry dit chair et c’est bien exactement dire le même).
De là, comment tenir que le cœur, que mon cœur, ma chair, c’est-à-dire cela où s’éprouve Dieu, me soit étranger ? Selon Pascal et identiquement selon Henry, il n’est pas plus incroyable que mon cœur me soit étranger que mon cœur me soit intime, pas plus intenable qu’il me soit autre qu’il me soit mien. En tant, en effet, que mon cœur n’est rien de visible, qu’il est absurde, qu’il n’est rien de mondain, c’est-à-dire de perméable non plus aux sens qu’à la raison, il est bien étranger à tout discours, à toute lumière, à toute gloire du monde.
Or, si j’ose dire, il bat.
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Le Coeur Vivant. 2006
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J’entends par là que s’éprouve en lui, par lui, la séparation océanique dont j’ai parlée, en dépit de l’absurdité ou de l’invisibilité de cette séparation et de ce dont elle est la séparation. Qu’il batte signifie qu’une nostalgie, un retour pathétique, me ramène, à l’aveugle donc, à ce que les sens et la raison séparent de moi, et qui, en dépit de cela, ne cesse jamais, comme le dit Henry, de m’apporter dans la vie, c'est-à-dire, à proprement parler, de m’incarner. Et pas d’incarner un moi tel qu’il m’apparaît par ailleurs dans la gloire du monde, c’est-à-dire par les sens et la raison, mais bien en tant qu’il leur est invisible et absurde : un moi qui ne doit rien au monde et tout à Dieu, je veux dire un vivant.
La lecture que Michel Henry fait de Descartes nous conforte, s’il en était besoin, dans cette conviction de l’identité philosophique et religieuse de Pascal et de Henry. Selon Michel Henry, en effet, Descartes n’est pas seulement, n’est pas d’abord, n’est pas éminemment, le prince des sciences modernes ordonnées au principe du scio quia demonstratum. Il est le premier philosophe qui, dans une radicalité inouïe (inouï est un des adjectifs préférés de Henry : l’écho de l’absurdum s’y déploie admirablement). Non, selon Henry, Descartes est avant tout, et avant d’ailleurs que Descartes ait lui-même, semble-t-il, déchu de cette exigence initiale pour fonder des concepts positifs, Descartes est avant tout le penseur d’une distorsion de l’homme à lui-même. Quoi donc en effet aurait motivé son travail d’éboulement complet des savoirs classiques, si ce n’est son désir impérieux de sortir de la nuit de cette distorsion, de rapprocher les berges d’une plaie, d’une béance, d’une séparation de l’homme d’avec lui-même ? Mettre fin aux racontars des sciences d’autrefois afin d’assurer la science moderne grâce à une droite méthode est certes une conséquence de la fulgurance cartésienne initiale, mais ce n’en est pas du tout la motivation. Ainsi, lorsque Descartes établit que je pense donc que je suis (c’est celui de la deuxième méditation et celui du Discours), il fonde bien l’être dans une structure prédicative dans laquelle l’être se déduit de la pensée, la pensée elle-même n’advenant à elle-même que dans un sentir (chapitre Videre videor, de la Généalogie de la psychanalyse, où il est admirablement établi que « je pense » fait sens dans un « je sens que je pense... et que donc je suis »). Afin de n’en pas douter, écoutons Descartes lui-même, chapitre 1, 9 de ses Principes de la Philosophie, cité d’ailleurs par Henry, dont la lecture est d’ailleurs sur ce point quasi similaire à celle de Ferdinand Alquié : « …si j’entends parler seulement de l’action de ma pensée ou du sentiment , c’est-à-dire de la connaissance qui est en moi qui fait qu’il me semble que je vois ou que je marche, cette conclusion est si absolument vraie que je n’en puis douter, à cause qu’elle se rapporte à l’âme qui seule a la faculté de sentir ou bien de penser en quelque façon que ce soit. » C’est bien cela, cette pensée ou ce sentiment, cette connaissance qui est en moi, qui demeure seule après l’épochè et qui va féconder le cogito. Or la pensée, selon Michel Henry, est le mot cartésien pour dire la vie, et la vie est le mot henryen pour dire l’apparaître de l’apparaître lui-même, qui est un autre nom de Dieu (cette démonstration est parfaitement claire dans « Incarnation, une philosophie de la Chair » et dans le premier chapitre, déjà mentionné, de « La Généalogie de la Psychanalyse »). On voit ici, sans que je m’y étende davantage, que Descartes peut à son tour, le Descartes des débuts en tout cas, intégrer la confrérie insoupçonnée des fidèles aux principes cardinaux du christianisme : l’intimité de Dieu à mon cœur, à mon sentir, et en même temps, ou plutôt d’avant même le temps, son mystère.
Ce détour par Descartes nous permet de remarquer ce trait constant chez Michel Henry, d’ignorer son ou ses jumeaux philosophiques, je veux dire Pascal, alors qu’il dispute longuement avec ses dissemblables, je veux dire, entres autres Marx et bien d’autres que j’ai déjà cités, Descartes notamment, en tant qu’à partir d’une épreuve initiale très voisine de celle de Pascal et de Henry, il déroge ensuite pour se consacrer aux sciences (ce qui fut d’ailleurs un grand bien pour elles). Mais le but de cette remarque n’est pas de fustiger Descartes (qui suis-je pour même l’envisager ?), ni de faire quelque reproche à Michel Henry qu’on pourrait trouver étrangement lacunaire sur ses pareils philosophiques, sur Pascal, mais bien de fonder ce que j’ai appelé une identité nostalgique de Henry et de Pascal, en vertu de laquelle Henry consacre des livres entiers, sublimes comme chacun ici le sait, à montrer en quoi il diverge de la tradition de la pensée occidentale, et en vertu de laquelle, aussi, on lit constamment dans les marges de ces livres, aussi invisible mais certaine que la présence de Dieu au cœur des hommes, et sans doute de même ressort, celle de Pascal à la pensée de Michel Henry.
J’en terminerai en développant rapidement l’idée que si, comme nous l’avons vu, la lecture de Pascal a bien des égards éclaire l’oeuvre de Henry, l’oeuvre de Henry, réciproquement, réalise bien une sorte, comme je l’ai annoncé, d’accomplissement, d’achèvement de la pensée de Pascal. Tout à l’heure nous avons remarqué, citant Michel Henry, que « je pense » est le mot cartésien pour dire « la vie », et pas une vie anonyme et universelle, qui comme le dit Henry n’aurait aucun sens, ou alors un sens générique, extérieur, comme la bios des Grecs (des grecs de toutes les époques et de tous les pays d’ailleurs, « parlés » par une langue, je cite maintenant Michel Henry dans « C’est moi la vérité », « qui véhicule les schèmes pratiques et cognitifs qui définissent une culture »), mais la vie comme « ma vie », celle qui m’instaure comme vivant, qui m’apporte sans cesse dans la vie, ainsi que le montre Henry dans le même opus, chapitre 7, en explorant la parole du Christ rapportée dans Jean 10,10 : Moi, je suis venu pour qu’on ait la vie. Or si cette instauration comme vivant est bien le contenu réel du cogito cartésien (je ne cite pas la troisième méditation mais chacun en entend ici l’écho), que dire, a fortiori, de ce qu’il en est pour l’auteur des « Pensées ». Je ne jouerai sur le mot de « pensées » en tant que titre, posthume et friable, des fragments de Pascal, mais je peux, je dois, citer cet extrait bien connu : « …je ne puis concevoir l'homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute ». Que dit Pascal dans cet extrait ? C’est Michel Henry, achevant le concept pascalien, qui va nous aider à le comprendre.
« Sans pensée » signifie sans vie, c’est-à-dire sans apparaître de l’apparaître lui-même. Un homme sans pensée serait, dit Pascal, une pierre, c’est-à-dire pour Michel Henry, un invisible et un aveugle, quelque chose pour qui, ou plutôt pour quoi, son milieu ne serait rien et lui-même non plus. D’ailleurs, la locution « lui-même », qui suppose une réflexivité, et donc a priori une ipséité de la pensée, donc de la vie, n’aurait ici aucun sens. L’homme sans pensée serait une pierre, pour Pascal, signifie que l’homme en qui le verbe ne s’incarnerait pas ne serait pas un homme, mais un vague quantum paramétrique, absent à soi et aux autres, et cette fois pas du tout d’une manière tragique, séparée, pathétique, mais sur le mode absolument et définitivement égal d’une chose.
Et cette chose, je ne puis la concevoir, dit Pascal. Il faut entendre ici que pour Pascal, il est beaucoup plus insupportable pour la raison de se figurer un homme sans pensée, qu’un homme instauré comme tel par l’incarnation du verbe, dans la chair qui le fait ou qui se fait homme. Et que ce soit insupportable pour la raison est renforcé par l’idée qu’un cœur, qu’une chair, bat. Non pas l’idée, d’ailleurs, d’un cœur ou d’une chair, mais ce cœur et cette chair, la mienne, celle de chacun de nous, qui nous identifie en nous-mêmes et les uns pour les autres. Que mon cœur batte (on a compris qu’il ne s’agit pas de la palpitation d’un viscère, n’est-ce pas ?), que ma chair soit l’épreuve, l’éprouver de l’incarnation du verbe, voilà qui pour Henry, illuminant Pascal, est indubitable pour peu que je me défasse de l’apparence pierreuse, de la boue dont je suis issu en tant que consistant dans le monde. « Que je me défasse » ne veut pas dire que je doive m’amputer de quoi que ce soit, bien qu’il y ait eu sans doute une tentation de cet ordre chez le dernier Pascal : cela veut dire, avec le sourire et l’autorité bienveillante de Michel Henry, qu’il faut quand même s’efforcer de vivre aussi, de vivre d’abord, selon l’esprit, selon le souffle qui anime la boue, c’est-à-dire de n’être plus sourd ni aveugle à l’épreuve, que je suis, moi-même et m’instaurant comme tel, de l’incarnation du Verbe.
C’est ici que Henry accomplit et achève Pascal, et d’ailleurs aussi la tradition philosophique chrétienne toute entière : la boue, la pierre n’est pas la chair, ce n’est pas cela qui s’éprouve et qui éprouve qui serait indigne, ou qui serait un mal. La boue, la pierre que serait « l’homme sans pensée », de Pascal, serait celui qui, croyant s’affranchir, peut-être, de tout en s’affranchissant d’abord de soi, en vue de conquérir la toute puissance d’un « parametron » absolu, du géomètre universel, renonçant à ressentir et éprouver la vie l’instaurant lui-même dans sa vie, au comble de l’orgueil, deviendrait cette pierre, faisant, qui sait, ses calculs de pierre, sans que plus rien ne lui soit rien, ni que personne ne lui soit personne, et que lui, plus même un soi d’ailleurs, ne soit plus rien ni personne pour rien ni personne.
Enfin, cet enjeu : devenir pierre ou devenir homme, se vouer au monde ou s’ouvrir au sentir de la Vie (double génitif), on voit bien (je l’espère en tout cas) qu’il n’a pas lieu dans, j’allais dire, la géographie mythologique ou titanoïde des Grecs, de la Terre en opposition au Ciel, mais dans un homme, vous, moi, en refus ou non de la grâce de Dieu, en refus ou non du don du Verbe s’incarnant et l’apportant ainsi dans la vie. La transcendance des anciens, y compris chrétiens, celle de Pascal encore, bien que moins en allégeance conceptuelle à l’égard des grecs que la plupart de ses prédécesseurs et aussi de ses suivants, est donc une sorte de représentation, et en cela reste une configuration mondaine de ce qui n’a rien de mondain. La transcendance, avec cet écart, cet espace mythologique, cet océan sans bord qu’elle est pour les philosophes chrétiens de la tradition, ne dit rien d’autre, et c’est considérable, que ce qui se joue dans le plan de l’immanence absolue tel que pensé par Michel Henry : la transcendance, est comme un dispositif à la fois de représentation et d’évitement, à la fois une mise en lumière et une censure, de cette simple et apparemment humble vérité, que la Terre et le Ciel, que le Monde et Dieu, que la pierre et le vivant sont à la fois, et chaque fois chaque instant, cela que je peux vouloir ou refuser.
C’est ici l’apport gigantesque de Michel Henry à l’histoire de la philosophie chrétienne, d’avoir ramené le mythe grec de la transcendance à l’intimité d’un cœur, d’une chair, de chaque fois ce cœur ou cette chair. Mais en cela, Michel Henry a-t-il rapetissé l’enjeu, avilit Dieu ou le Ciel, en le sortant du champ générique (le genre humain, le divin tout autre) ? Au contraire, il me semble qu’il a non pas réduit l’espace de l’ancienne transcendance aux dimensions d’une chair, mais qu’il a élevé, en la révélant en elle-même, la chair, le cœur, le vôtre, le mien, à la dimension, qui a toujours été la sienne, ou plutôt une fois encore qui est la sienne intemporellement, à la condition que nous acceptions la grâce de l’incarnation du Verbe, à la dimension, oui, ou plutôt au sans mesure, à l’amour sans mesure, de Dieu.
Ainsi, l’océan sans bord n’est pas devant nous comme s’il était dans le monde ou du monde : il est en nous. Et c’est cet espace, ce non-espace plutôt, sans bords, sans rives ni rimes, cette distorsion tragique, cet « à la fois » du plus intime et du plus étranger, que nous avons à résoudre soit d’ignorer, au risque de devenir une pierre, soit de nous y engager au risque de devenir… un homme.
Ce n’est pas sur mes propres mots que je veux vous laisser, mais sur ceux, vivifiants, de Michel Henry lui-même, dans Paroles du Christ, ce testament spirituel d’une beauté et d’une profondeur à mon avis unique dans toute l’histoire de la pensée, où s’accomplit et s’achève le concept pascalien. Il y est question, dans ce passage du chapitre 10, de l’identité de la compréhension immédiate que nous avons de la parole de Dieu et de la compréhension immédiate que nous avons de nous-mêmes. « Seul le mot de compréhension, dit Henry, est ici impropre. Car ce n’est pas d’une connaissance au sens habituel qu’il s’agit. La compréhension s’opère dans un enchaînement d’idées, de significations qui deviennent valides à partir du moment où on peut les apercevoir dans une évidence qui relève du voir, c’est-à-dire de la parole du monde. Tout autre est la possibilité qu’à l’homme d’entendre la Parole de Dieu si elle réside dans sa condition de fils de Dieu, ou, comme nous le disons encore, dans sa naissance intemporelle. Elle signifie que la venue de l’homme dans sa condition de s’éprouver soi-même et de se révéler à soi s’accomplit dans l’auto-révélation de la Vie absolue en son Verbe. En d’autres termes, la possibilité qu’a l’homme d’entendre la parole de Dieu lui est consubstantielle. Et cela concerne au premier chef la Parole du Christ en tant qu’il est le Verbe, cette Parole de la Vie en laquelle tout vivant advient à lui-même. »
Texte : Thierry Berlanda
Illustrations : portrait de Blaise Pascal, huile sur toile de Louis-Isaac Lemaistre de Sacy
; La Vie, ou le Vivant, huile et pastel sur velours noir, par Robert Empain. 2006
